Le présent article est un extrait de notre thèse qui porte sur les sources et le contenu idéologique de la Nueva corónica de Guaman Poma de Ayala. Il provient plus précisément d’un chapitre consacré aux calendriers.

En 1908, on retrouvait à la Bibliothèque Royale de Copenhague un manuscrit de 1200 pages intitulé El primer nueva corónica y buen gobierno. Rédigé entre la fin du XVIe et le début du XVIIe siècle, son auteur est un cacique péruvien appelé Felipe Guaman Poma de Ayala. Né dans la région de Huamanga et d’origine prétendument noble, il aurait travaillé au service de l’extirpateur d’idolâtries Cristóbal de Albornoz en tant qu’interprète, ainsi que comme témoin dans des affaires juridiques. L’originalité du manuscrit tient donc à son auteur, un Indien, mais aussi au contenu de l’ouvrage. Ce dernier est composé d’environ 800 pages de textes et 400 de dessins, dans lesquelles le chroniqueur raconte l’histoire préhispanique, puis la conquête, et enfin la vie quotidienne à l’époque coloniale. Une partie de notre thèse sur la Nueva corónica concerne ses sources iconographiques européennes : nous essayons de les identifier et de commenter la façon dont l’auteur s’emploie à les détourner. L’un de nos chapitres est consacré aux deux calendriers du manuscrit. Le premier, situé dans la partie relative à la période préhispanique, décrit les différents rites religieux accomplis par les Incas avant l’arrivée des Espagnols. Il est composé de textes et de dessins. Le second, qui constitue le dernier chapitre de l’ouvrage, est généralement considéré comme le calendrier colonial et décrit les travaux agricoles effectués par les Indiens. Il est composé de textes, de dessins et de tables contenant les fêtes des saints. Nos travaux montrent que les calendriers de Guaman Poma sont très probablement inspirés de livres espagnols intitulés Repertorios de los tiempos, ouvrages contenant des données relatives aux mouvements des astres, à la division du temps, ainsi qu’à des thèmes variés comme l’agriculture, la médecine ou encore le climat. Le présent article, quant à lui, vise à mettre en évidence l’existence d’une conception andine du temps et de la nature dans les dessins du second calendrier de la Nueva corónica, dissimulée sous une apparence européenne. Il convient donc tout d’abord de décrire les conceptions européenne et inca du temps, pour ensuite confronter directement les dessins de Guaman Poma aux illustrations des repertorios.

La conception du temps chez les Européens

Les calendriers européens des XVIe et XVIIe siècles qui font l’objet de notre étude puisent leurs origines dans les civilisations antiques. La présence de l’astrologie date de la Grèce antique, tout comme la représentation de la division du temps sous forme de tables. Cette coutume fut ensuite reprise par les Romains, pour qui les calendriers étaient des livres de comptes dans lesquels ils consignaient les événements notoires, les noms des magistrats ainsi que les jours fastes.[1] Plusieurs autres vestiges de ce type subsistent dans les calendriers espagnols de l’époque de Guaman Poma (et même encore aujourd’hui), comme les noms des mois, indissociables du panthéon romain et de leur ancien calendrier : le mois de janvier est celui du dieu Janus ; février est le mois du dieu Februus ; mars correspond au dieu romain de la guerre;[2]  le mois de juillet est étymologiquement lié à Jules César qui, en 45 av. J.C., abolit le calendrier lunaire pour instaurer le calendrier lunisolaire de 365 jours, appelé calendrier julien ; le mois d’août tient son nom d’Auguste, fils adoptif de Jules César ; etc. Dans les illustrations des repertorios, on retrouve d’ailleurs le personnage de Janus – dieu bicéphale des portes, des commencements et des fins, des passages – pour le mois de janvier dans trois éditions du Repertorio d’Andrés de Li (fig. 1). Pour le mois de septembre, un autre auteur de repertorios, Rodrigo Zamorano, rapporte que « significaban este mes los antiguos, con un vendimiador que cogía uvas ».[3] Or, les activités liées au vin étaient souvent représentées dans les calendriers des repertorios (fig. 8, 9 et 10). 

Le Moyen Âge a également laissé son empreinte sur les illustrations. À cette époque, Janus devint le dieu des banquets, symbole d’abondance et figure incontournable des célébrations du nouvel an.[4] L’abattage du porc en novembre ou décembre (fig. 11 et 12) fait également partie de l’imagerie des calendriers médiévaux, tout comme l’homme devant le feu pour les illustrations des mois d’hiver (fig. 1, 2 et 12).[5] Enfin, c’est aussi au Moyen Âge que l’amour et le plaisir entrèrent dans l’iconographie des calendriers (fig. 5).

         





Figure 1 – Illustration du mois de janvier
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)∗



        





Figure 2 – Illustration du mois de février
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)



         





Figure 3 - Illustration du mois de mars
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)



           





Figure 4 - Illustration du mois d’avril
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)



           





Figure 5 - Illustration du mois de mai
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)



           





Figure 6 - Illustration du mois de juin
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)


           





Figure 7 - Illustration du mois de juillet
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)


           





Figure 8 - Illustration du mois d’août
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)


           





Figure 9 - Illustration du mois de septembre
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)


           





Figure 10 - Illustration du mois d’octobre
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)


         





Figure 11 - Illustration du mois de novembre
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)


         





Figure 12 - Illustration du mois de décembre
(Andrés de Li 1492, 1510, 1534, 1542, Chaves 1584)

À ces héritages profanes, vient s’ajouter l’influence de la religion chrétienne. Cette dernière structure véritablement le calendrier européen et donc, intrinsèquement, le temps de l’homme, organisé par rapport aux grands événements de la vie du Christ. Les tables répertoriant ces moments (naissance, crucifixion, résurrection) ainsi que les noms des saints et des martyrs en sont la preuve formelle (fig. 13). Elles ont commencé par figurer dans les livres religieux comme les bibles, les bréviaires et les livres d’heures, parfois accompagnées d’illustrations. Elles ont ensuite été intégrées dans des ouvrages profanes consacrés à l’astrologie, la météorologie et l’agriculture[6] comme les repertorios. Cox signale également que l’Église exerça une profonde influence sur le calendrier et ses représentations, au point de procéder à des resémantisations. Tel fut le cas du mois de février, lié à Februus, c’est-à-dire à Pluton, dieu des enfers et des expiations, en l’honneur duquel les Romains pratiquaient le sacrifice et faisaient des processions.[7] L’Église, qui associait ces fêtes païennes au diable et au péché, reprit le rite processionnel mais le resémantisa, faisant du mois de février celui de la purification de la Vierge,[8] comme le raconte Zamorano : « En lugar de esta abominable costumbre […] instituyó nuestra santa madre Iglesia en el principio de este mes la fiesta de la purificación de nuestra señora la virgen María : en que van los cristianos en procesión con cirios encendidos ».[9] Quant aux illustrations des repertorios que nous avons pu consulter, on notera qu’elles sont lien apparent avec la religion chrétienne.

Figure 13 – La table du mois de février
dans l’édition de 1584 de Chaves

Les calendriers sont donc à l’image des cultures qui les ont élaborés et modelés, reflétant ainsi une certaine conception du temps, en l’occurrence, un temps linéaire, avec un début et une fin. La représentation de Janus dans les repertorios de los tiempos est significative : grâce à ses deux visages, il est tourné vers le passé et vers l’avenir, en tant que dieu des commencements et des fins, symbolisant ainsi le passage du temps. Selon Zamorano, « le pintauan con dos numeros en las manos, uno de trezientos en la derecha y otro de sesenta y cinco en la izquierda : para demostrar la cantidad y medida del año, q en Enero comencava y q se acabava en el año passado ».[10] Pour Tornamira, le dieu Janus avait deux visages, « un[o] adelante y otr[o] atrás ; dando a entender que sabía lo pasado y venidero, mirando con un rostro a lo pasado y considerando con el otro lo venidero ».[12] Le temps symbolisé par Janus est donc linéaire et bipartite.

La représentation du mois de mars chez Li a aussi attiré notre attention. Cox y voit un homme à deux visages et divisé en deux parties symétriques (fig. 14). Pour elle, il représente « la dualidad del tiempo español que divide el año en dos ».[12] Nous avons observé cette image en détail dans toutes les éditions de Li où elle apparaissait, ce qui nous a permis de constater que le personnage avait en réalité trois visages : du point de vue du lecteur, le premier est tourné vers la gauche, le second est de face et le troisième est tourné vers la droite. Étant donné la présence de la pluie, du soleil et du vent, notre première interprétation de cette image est de type météorologique : le personnage pourrait représenter les particularités climatiques du mois de mars, ce dernier étant une transition entre l’hiver et l’été. La partie gauche de son corps est habillée car elle est tournée vers l’hiver, tandis que celle de droite est dénudée car elle est tournée vers l’été. Viennent appuyer cette idée les nuages situés au-dessus de la tête du personnage : ceux de gauche font tomber la pluie côté hiver tandis que ceux de droite laissent passer les rayons du soleil côté été. De plus, le paysage de l’arrière-plan est composé de deux parties : à gauche, le sol est couvert d’herbe, alors que sous les pieds du personnage et à droite, la terre a été labourée. Li explique cela dans son texte : « En aqueste mes es bueno alimpiar los sembrados de la yervas dañosas ».[13] Selon notre point de vue, la présence de la fleur du côté gauche ne signifie pas qu’elle est rattachée à l’hiver. Nous la percevons plutôt comme le signe de la renaissance de la nature après l’hiver. À un degré symbolique plus élevé, nous pouvons penser que ce personnage est aussi une allégorie du temps, avec cette fois une tripartition évidente : le passé (l’hiver), le présent (le printemps) et l’avenir (l’été), ces trois moments étant représentés par les trois visages. Cela confirme l’idée selon laquelle la conception européenne du temps est de type linéaire.

    

Figure 14 – Illustration du mois de mars
dans les éditions de 1492 et 1510 d’Andrés de Li

Les nombreuses scènes agricoles représentées dans les calendriers des repertorios nous permettent également d’examiner le rapport entre l’homme et la nature. Selon Cox, il s’agit d’une relation de domination, dans laquelle l’homme a le contrôle de la nature. Elle ajoute que les calendriers ne montrent jamais d’épisodes de sécheresse ou autre catastrophe naturelle et que la nature est toujours disposée à fournir à l’homme ses aliments.[14]  Pour notre part, nous nous contenterons de dire que la caractéristique principale de la nature telle qu’elle est représentée est la passivité. En effet, dans les scènes agricoles, l’élément principal n’est autre que l’homme, toujours actif, au premier plan, souvent au centre de l’image et en train d’acquérir un bien.

Enfin, Cox remarque que le rôle attribué à la femme est purement secondaire. Elle se contente d’accompagner l’homme et reste généralement non loin de la maison, ou peut symboliser les plaisirs du printemps (fig. 5). Cox donne l’exemple du calendrier de Zamorano, dans lequel la femme apparaît à deux reprises, la première fois aux fourneaux, la seconde accompagnée d’un homme.[15] Sur les cinq calendriers illustrés étudiés, la femme n’accomplit une tâche agricole qu’à deux occasions : la moisson de juin chez Li et celle de juillet chez Chaves (fig. 6 et 7).

Le calendrier inca

La division du temps chez les Incas était basée sur l’observation astronomique, qui permettait d’organiser les activités agricoles, sociales[16] et rituelles. L’année solaire était divisée en deux périodes par les solstices (celui d’hiver en juin et celui d’été en décembre), elles-mêmes scindées en deux par les équinoxes (en mars et en septembre).[17] De fait, la dualité était un principe andin fondamental qui régissait également la conception du monde, comme l’indique César Itier :

Il rappelle que cette dualité s’appliquait aussi au panthéon andin, à la nature ainsi qu’à la société :

L’organisation de l’empire inca est également révélatrice des principes ordonnateurs de dualité et de quadripartition : le Tawantinsuyu, l’empire des quatre quartiers, était, comme la ville de Cuzco, composé de quatre suyus ordonnés hiérarchiquement selon le principe hanan (haut) / hurin (bas). Juan Ossio explique parfaitement cette classification :


Lorsque Nathan Wachtel reprend les propos de Tom Zuidema, il explique que l’espace et le système de parenté incas sont ordonnés par les trois principes suivants : dualisme / quadripartition, tripartition, division décimale.[21]

En ce qui concerne plus précisément le calendrier, les informations des chroniqueurs relatives au premier mois de l’année varient : pour certains, elle commençait au solstice d’été, pour d’autres au solstice d’hiver. Pour sa part, Itier considère que « l’année étant un cycle astronomique dont le début et la fin constituent un choix purement arbitraire, qui n’a d’utilité que pour compter les années, [les anciens Péruviens] ne semblent pas avoir fixé de date de ‘nouvel an’ ».[22] Les concepts de début et de fin, caractéristiques du temps européen, étaient donc absents de la conception andine du temps, qui reposait sur la notion de cycle (rituel, agricole, administratif), caractéristique des sociétés agricoles.

Les chercheurs s’accordent généralement pour dire que les Incas avaient un calendrier solaire composé de 12 mois de 30/31 jours.[23] Toutefois, il ne s’agit que de conjectures car, en réalité, on ignore la façon précise dont les Incas divisaient le temps. Une étude récente menée par le plus grand spécialiste en la matière, Tom Zuidema, tend à montrer que les Incas n’avaient pas seulement un calendrier solaire de 12 mois/365 jours, et un calendrier lunaire de 12 mois/328 jours ; ils auraient également eu un calendrier de 13 mois (12 mois de 328 jours et un 13e mois de 37 jours). L’ensemble des travaux de Zuidema permet de comprendre que :


Les ceques peuvent être définies comme des lignes imaginaires qui partaient du temple du soleil à Cuzco, le Coricancha, dans de multiples directions, traversant ainsi des huacas et s’arrêtant aux limites du territoire ethnique. Les huacas étaient des « lieux ou objets sacrés souvent définis comme la manifestation matérielle d’une divinité ».[25] Itier précise que les « dieux andins n’étaient […] autres que les éléments qui structuraient l’environnement – montagnes, lacs, astres, phénomènes atmosphériques –, issus de la métamorphose d’êtres humains ayant vécu dans les temps primordiaux ».[26] Zuidema établit que 41 ceques partaient du Coricancha et passaient par 328 huacas (chaque ceque traversait environ dix huacas). Pour Gary Urton, « el calendario ceque era, por tanto, un sistema integrado de espacio/tiempo ».[27] De fait, chez les Incas, la notion de temps était indissociable de celle d’espace, deux concepts exprimés par un seul et même terme quechua, pacha, qui peut se traduire par « époque », « moment », « lieu, endroit »[28] ou encore « terre », « monde », « saison » selon le contexte.[29] Ce lien étroit est mis en évidence par la définition de González Holguín : « tiempo, suelo, lugar ».[30] Cet espace/temps était également indissociable de la religion puisque « la concepción y el control del tiempo estaba (literalmente) arraigada en la distribución y disposición de las huacas ».[31] Enfin, à ces trois dimensions (espace, temps, religion) vient s’ajouter une composante sociale, puisque plusieurs groupes socio-politiques étaient chargés des cultes des huacas pendant les différentes périodes de l’année.

Pour Zuidema, le calendrier inca englobe même tous les aspects de la société. Il le perçoit comme « el instrumento más importante para registrar y organizar grupos sociopolíticos y sus intereses temporales en la agricultura, la irrigación, la ganadería, el uso de caminos, etc. ».[] Le calendrier avait donc pour fonction de définir les étapes du cycle naturel et de lier les activités humaines aux forces naturelles qui les gouvernent.[33] Un lien très intime unissait l’homme et la nature, comme le note Juan Ossio : « [la civilización inca] buscó modelar sus creaciones culturales de acuerdo con pautas ofrecidas por la naturaleza ».[34] Le cycle agricole tournait autour des rites centraux des semailles et des récoltes. Il commençait au mois d’août avec les semailles cérémonielles du maïs, durant lesquelles les Incas réalisaient l’acte symbolique d’ouvrir la pachamama (la terre mère) pour y insérer les graines. Parallèlement, ils réalisaient des sacrifices, que Pierre Bourdieu considère comme des rites compensatoires visant à consolider le groupe et à payer un tribut à la terre.[35] Dans la même perspective, d’autres sacrifices avaient lieu au moment des récoltes.

En conclusion, le temps inca différait profondément du temps européen. Il faisait partie d’une conception plus englobante qui envisageait aussi l’espace, la religion et la société. Il se distingue également de par son caractère cyclique et de par le lien intime qui unit la composante religieuse et la terre.

La conception du temps dans le second calendrier de Guaman Poma

Sur le fond et sur la forme, les deux calendriers du chroniqueur indigène imitant ceux des repertorios de los tiempos, on peut légitimement s’attendre à y trouver une conception européenne du temps, de la relation homme / nature et du rôle de la femme. De fait, Guaman Poma choisit le mois de janvier pour commencer l’année, ce qui relève de l’organisation occidentale du temps. De plus, il inscrit directement son second calendrier dans le temps chrétien en y insérant les tables des fêtes des saints, des martyrs et des événements importants de la vie du Christ. Cox affirme également que Guaman Poma « utiliza la terminología medieval asociada con el concepto de "los humores" »,[36] théorie de base de la médecine médiévale. Il définit même le mois de « Aya marcay », équivalent du mois de novembre, comme celui des morts. Or, dans les Andes, la célébration des morts n’était pas restreinte à un seul jour de l’année. Les morts – et donc leurs momies – « faisai[en]t l’objet d’un véritable culte […]. On sortait périodiquement [la momie] pour la faire boire et manger en compagnie des vivants et d’autres momies d’ancêtres et pour changer ses vêtements ».[37] En cela également, Guaman Poma ajuste le calendrier andin au calendrier chrétien. Pourtant, une analyse plus poussée de la composante iconographique du second calendrier de la Nueva corónica révèle qu’il n’a d’européen que l’aspect.

Perception indigène

Dans son article « Pensée sauvage et acculturation : l’espace et le temps chez Felipe Guaman Poma de Ayala et l’Inca Garcilaso de la Vega »,[38] l’anthropologue Nathan Wachtel montre que des « schèmes mentaux » indigènes régissent le mode de pensée du chroniqueur indigène, notamment en ce qui concerne le temps. L’analyse de la description de la marche du soleil et celle du premier calendrier de la Nueva corónica lui permettent de conclure que, chez Guaman Poma, le temps est cyclique, quadripartite et hiérarchisé selon le principe hanan (le haut) / hurin (le bas), trois des caractéristiques de base du mode de pensée andin.

Pour notre part, nous avons choisi de confronter les dessins du second calendrier aux images des repertorios afin d’identifier les influences européennes et indigènes. Précédemment, nous avons vu que les illustrations espagnoles montraient la nature comme un élément passif et soumis à l’homme qui, en véritable protagoniste, vient s’approvisionner. De fait, l’individu est toujours en train d’agir sur la nature comme par exemple pour les moissons, les semis ou le labourage. Dans les calendriers des repertorios, jamais la nature n’est montrée pendant les périodes de transition (qui correspondent aux intervalles entre les semis et les récoltes), c’est-à-dire lorsque le rôle de l’homme est limité, voire inexistant. À la place, on trouvera plutôt des allégories, des scènes d’amour ou encore la coupe du bois (fig. 16 et 17). D’un point de vue iconographique, le cycle agricole est donc parfois rompu puisque les calendriers tournent autour de « l’homme en action » et le suivent tout au long de l’année, que ses activités soient agricoles ou non, ce qui nous autorise à parler d’un calendrier « anthropocentré ». La tâche agricole la plus fréquemment représentée est la moisson des blés (juin, juillet et/ou août) ce qui, de toute évidence, est dû à l’importance de cette céréale dans le régime alimentaire des Européens de l’époque. À l’inverse, une seule image est consacrée aux semis (fig. 10) et, à notre connaissance, il n’existe aucune illustration de la période de croissance des céréales. L’homme est donc auprès de la nature essentiellement pendant les moments de récolte, c’est-à-dire lorsqu’il acquiert un bien matériel ; le lien qui l’unit à la terre est la production d’aliments. Nous pouvons parler d’une relation homme / nature déséquilibrée, dans laquelle l’homme est le protagoniste et domine la nature.

       
Figure 15 - Les périodes de transition chez Li 1492

         

   

Figure 16 – Les périodes de transition chez Chaves 1584

Chez Guaman Poma, cette relation est radicalement différente puisque la nature détient le rôle principal dans la moitié des images. Elle est alors représentée en train de faire son œuvre pour les mois de janvier, février, mars, avril, octobre et novembre (fig. 19 et 20).[39] L’homme n’agit sur elle que de façon limitée, dans un but protecteur, en tant que simple adjuvant : irrigation, épouvantail, surveillance, etc. De plus, Guaman Poma dessine le cycle agricole pour tous les mois de l’année sans aucune exception. Il consacre six images (mai, juin, juillet, août, septembre, décembre) aux semailles et aux récoltes (fig. 17 et 18) et les six autres (janvier, février, mars, avril, octobre, novembre) aux périodes de transition (fig. 19 et 20), construisant ses dessins différemment selon le moment de l’année. Pour les périodes de transition, la nature occupe la majorité de l’espace iconographique : les individus sont excentrés (février, mars), éloignés (janvier, février, mars, avril) ou insérés au sein même de la nature (octobre, novembre). Leurs actions sont extrêmement limitées et relèvent de la surveillance et de la protection, exception faite du voleur du mois d’avril. À l’inverse, pour les semailles et les récoltes, l’homme occupe le premier plan et même la majorité de l’espace iconographique car il est alors protagoniste (fig. 17 et 18). Chez le chroniqueur, l’omniprésence de la nature et plus précisément de l’agriculture est révélatrice d’un mode de pensée non européen : le second calendrier de la Nueva corónica ne tourne pas autour de l’homme mais autour du cycle agricole qui, d’un point de vue iconographique, n’est jamais rompu. L’homme, quant à lui, est tantôt protagoniste (périodes de semis et de récoltes), tantôt simple adjuvant (périodes de transition).

Si l’on s’intéresse de plus près aux tâches agricoles des différents mois, on constate également un équilibre parfaitement andin. Comme nous l’avons vu, six images concernent les semis et les récoltes, constituant ce que nous appellerons le groupe 1. Les six autres sont relatives aux périodes de transition et forment ce que nous appellerons le groupe 2.

Pour le groupe 1, le rapport semis/récolte est, lui aussi, parfaitement équilibré puisque trois mois sont consacrés aux semis (août, septembre, décembre) et constituent le sous-groupe A (fig. 17). En plus du thème, la construction de ces images est identique : l’homme à gauche enfonce du pied droit la chakitaklla dans la terre, tandis que la femme, à droite, est penchée vers la terre, déposant les graines ou retournant les mottes. Même la femme au rôle secondaire située à l’arrière-plan est présente sur les trois images. Les trois autres dessins du groupe 1 sont dédiés aux récoltes (mai, juin, juillet) et forment le sous-groupe B (fig. 18). Ici, la similitude iconographique réside dans le portage des denrées ainsi que dans la présence d’au moins un homme et une femme.

       

Figure 17 - Groupe 1 (A) : août, septembre, décembre


      

Figure 18 - Groupe 1 (B) : juin, mai, juillet

Pour le groupe 2, le constat est analogue : sur trois dessins, qui constituent le groupe C (fig. 19), les plantes grandissent (octobre, novembre, janvier). La représentation du champ est identique : on y observe distinctement les canaux d’irrigation qui forment des parallélépipèdes ainsi que les jeunes pousses. Sur les trois autres images du groupe 2, qui forment le sous-groupe D (fig. 20), les plantes ont grandi et ce sont les céréales qui mûrissent (février, mars, avril). Là encore, la construction des images est identique : on voit un individu à la droite du lecteur, à l’arrière-plan, un individu excentré au premier plan ainsi que des animaux, alors que les canaux d’irrigation ne sont plus visibles en raison de la taille des maïs.

      

Figure 19 - Groupe 2 (C): octobre, novembre, janvier

      

Figure 20 - Groupe 2 (D) : février, mars, avril

Or, on retrouve dans cette répartition les trois principes andins fondamentaux qui régissent le système de ceques selon Tom Zuidema. La ville de Cuzco, de même que l’Empire, était divisée en deux parties : le Hanan (haut) et le Hurin (bas). À son tour, chaque partie était subdivisée en deux quartiers : le Chinchaysuyu au Nord, le Collasuyu au Sud, l’Antisuyu à l’Est et le Cuntisuyu à l’Ouest. Chacun de ces quatre quartiers était à son tour divisé en trois sections appelées Collana, Payan et Cayao et chacune de ces sections contenait trois ceques. On trouve donc en premier lieu le principe du dualisme (Hanan / Hurin), en second lieu celui de quadripartition (Chinchaysuyu, Antisuyu, Collasuyu, Cuntisuyu) et enfin celui de tripartition (Collana, Payan, Cayao).
On note donc que :

• au même titre que la ville de Cuzco est divisée en deux moitiés (Hanan / Hurin), le calendrier est divisé en deux périodes (semis et récoltes / transition), ce qui renvoie au principe de dualisme fondamental ;
  
  
• au même titre que les deux moitiés de Cuzco sont subdivisées (Chinchaysuyu, Antisuyu / Collasuyu, Cuntisuyu), les deux périodes susmentionnées sont elles aussi subdivisées (semis, récoltes / plante, céréale), ce qui renvoie au principe de quadripartition ;
  
  
• au même titre que chaque quartier est à son tour divisé en trois (Collana, Payan, Cayao), chaque période contient elle aussi trois mois, ce qui renvoie au principe de tripartition.

Il est totalement impossible de savoir si ces principes ont été appliqués volontairement ou non par Guaman Poma, mais il est évident que les dessins du second calendrier obéissent à une logique andine.

Ces considérations permettent de conclure qu’en dépit des similitudes iconographiques thématiques avec les illustrations des calendriers européens, la relation homme / nature lisible dans le second calendrier de Guaman Poma est aux antipodes de celle des calendriers européens. Ce lien intime qui unit l’homme à la nature apparaît également en filigrane dans le premier calendrier du chroniqueur indigène, dans la mesure où il met en scène les Incas implorant la nature pour qu’elle leur accorde ses bienfaits. L’Inca lui-même avait un « rôle médiateur […] entre le Soleil et les hommes »,[40] qui permettait le bon déroulement du cycle agricole. Ce lien si fort entre l’homme et la nature chez Guaman Poma renvoie clairement à un mode de pensée indigène, dans lequel la nature doit être vénérée (premier  calendrier) et protégée (second calendrier) par l’homme pour lui accorder ses bienfaits.

La place accordée à la femme dans les calendriers européens et dans le second calendrier de Guaman Poma est également distincte. Dans le premier cas, force est de constater qu’elle occupe un rôle secondaire puisqu’elle est peu présente, pour ne pas dire inexistante, dans les scènes agricoles. À l’inverse, dans le second calendrier de Guaman Poma, elle est l’égal de l’homme, ce qui se vérifie numériquement puisque l’on compte 16 hommes et 17 femmes. De plus, ces dernières prennent part aux tâches les plus importantes comme les semailles et les récoltes (fig. 17 et 18). Pour ces scènes, Guaman Poma représente nécessairement un homme et une femme, ce qui renvoie directement au principe de complémentarité andin. C’est même la femme qui met les pommes de terre et les graines de maïs en terre. Ses mains sont toujours en contact avec les éléments plantés ou semés et la terre car, chez les Indiens, la femme est associée à l’idée de fertilité.

Enfin, l’étude des aliments cultivés est également révélatrice. La première différence entre les calendriers européens et leur homologue indigène est évidente : les denrées varient en fonction de la zone géographique. Ainsi, le blé, la vigne et la viande sont  les leitmotivs des calendriers européens tandis que, chez Guaman Poma, on trouve la pomme de terre et le maïs, caractéristiques des populations andines. Cox remarque que le chroniqueur indigène, dans son second calendrier, fait allusion à quelques produits européens comme le fromage, le pain, le vin et la viande, ainsi qu’aux bovins et aux équidés.[41] Toutefois, aucun de ces éléments n’apparaît dans la composante iconographique, essentiellement consacrée au maïs (janvier, février, mars, avril, mai, août, septembre, octobre et novembre, soit neuf mois sur douze) et, dans une moindre mesure, à la pomme de terre (juin, juillet et décembre). Au Pérou, la culture des céréales, des tubercules et des fruits dépend de la région. Comme le dit Favre, « chacune [des espèces végétales développées par la paysannerie] correspond à un palier écologique déterminé ».[42] La pomme de terre était cultivée dans les zones situées immédiatement sous la steppe, dans celles qui dominaient les vallées, tandis que le maïs était cultivé « en contrebas, sur les flancs des vallées, dans les endroits bien exposés et bien abrités des vents et du gel ».[43] Chez les Incas, ces deux aliments avaient aussi une utilité et une valeur différentes, comme l’explique fort bien César Itier :

Pour Favre :


Le maïs était donc associé à l’aristocratie et avait une grande valeur cérémonielle. Il était l’aliment rituel des Incas, alors que la pomme de terre était essentiellement un produit de grande consommation. Chez Guaman Poma, la prédominance de la céréale nous permet de dire que le chroniqueur privilégie la tradition inca, revendiquant par là même cette culture et cette identité. Rappelons au passage que, du point de vue des Espagnols, le maïs était perçu comme un aliment réservé aux animaux et aux Indiens. En dépit de cela et de l’introduction du blé, des bovins et des chevaux en Amérique, le maïs reste la denrée prédominante du second calendrier de la Nueva corónica. Par le biais de cette céréale, c’est donc la culture andine, et plus précisément la culture inca, qui domine ce calendrier.

Du rapport entre dieu et la pachamama

Il convient à présent de comparer les deux calendriers de Guaman Poma entre eux. À première vue, ils sont radicalement opposés car les textes et les dessins du premier évoquent les rites incas à l’époque préhispanique tandis que les textes et les dessins du second décrivent le cycle agricole à l’époque coloniale. L’autre différence évidente, du point de vue iconographique, concerne les personnages : dans le calendrier dit « inca », la grande majorité appartient à la catégorie des orejones, c’est-à-dire des membres de l’aristocratie inca (fig. 21), que l’on distinguait grâce à leurs ornements auriculaires.[46] Le titre du chapitre mentionne d’ailleurs les Incas, non les Indiens : « Capítulo primero de los años, meses de los Ingas, meses y años y domingos que contaban los Ingas en este reino ».[47] On peut donc parler d’un calendrier aristocratique. À l’inverse, dans le calendrier dit « colonial », on observe presque uniquement des Indiens du commun,[48] ce qui nous autorise à parler d’un calendrier plébéien.

        

Figure 21 - Guaman Poma, calendrier inca

Dans le texte comme dans les images, Guaman Poma associe les Incas du premier calendrier aux rites idolâtres, alors que les Indiens du second se caractérisent par leur absence de pratique idolâtre et par leur rapport à la terre. Toutefois, si l’on tient compte du fait que la religion inca était indissociable de la nature, on peut donc envisager ces deux calendriers non comme décalés dans le temps, qui correspondraient à des époques différentes, mais comme des calendriers parallèles : c’est comme si les rites accomplis dans le premier par les aristocrates permettaient aux Indiens du commun de mener à bien le cycle agricole dans le second. Dans les deux cas, Guaman Poma représente l’homme au service de la nature, soit par le biais des rites, soit par celui du travail de la terre. Les illustrations du second calendrier ont cela de particulier qu’elles sont, d’une certaine façon, atemporelles. Elles pourraient parfaitement correspondre à l’époque préhispanique car Guaman Poma n’inclut aucune des transformations liées aux Espagnols comme le cheval, le blé, le vin, etc. Il ne représente même pas les perturbations dont ils sont responsables et qu’il dénonce sans équivoque dans le texte :

On peut donc envisager le second calendrier comme une version « désacralisée » du premier, dans laquelle l’homme se contenterait de travailler la terre, indépendamment de toute activité rituelle ou de toute conception religieuse.

Cette remarque perd pourtant toute pertinence lorsque Guaman Poma écrit que 


On peut interpréter cette phrase de deux façons. Premièrement, si nous prenons le texte au premier degré, nous comprenons que sans nourriture, il n’y a pas d’homme, et sans homme, Dieu et le roi n’ont plus de serviteurs. Deuxièmement, un autre niveau de lecture qui apparaît dès que nous prenons en compte le fait que, dans la cosmologie andine, le concept de dieu et celui de nature ne font qu’un. Dans le calendrier inca, les produits de la nature servent à accomplir les rites ; ces derniers permettent de servir le divin ; cette divinité est indissociable de la nature. Schématiquement, nous pourrions représenter cela de la façon suivante :

Dans le second calendrier, la dimension rituelle est totalement absente, mais pas les deux autres concepts qui, désormais, se dissocient mais restent intimement liés entre eux. Le schéma pourrait être le suivant :

Si dieu et la nature se confondent dans le calendrier inca, ils se dissocient dans le second calendrier afin d’intégrer le dieu chrétien, sans pour autant perdre le lien qui les unit. Guaman Poma efface ainsi toute trace d’idolâtrie ostentatoire, mais le lien fondamental entre le concept de dieu et celui de nature reste le même.

On trouve dans le second calendrier néanmoins deux traces fort visibles de ce lien spirituel à la nature : d’une part, dans l’image du mois d’août du second calendrier, le chroniqueur indigène reprend le thème du premier et intègre même un membre de la noblesse inca (fig. 22) ; d’autre part, dans le texte du mois de novembre, Guaman Poma rappelle les rites incas voués à faire tomber la pluie en période de sécheresse.

   

Figure 22 - Guaman Poma, calendrier inca et second calendrier :
illustration du mois d’août

Pour clore ce chapitre, nous souhaiterions revenir sur l’appellation du second calendrier. Traditionnellement, les chercheurs parlent du « calendrier colonial », par opposition au « calendrier inca ». Or, d’un point de vue iconographique, il n’a de colonial que le nom. Certes Guaman Poma intègre la présence espagnole dans le texte, mais il ne la représente jamais. L’auteur est également contradictoire dans la mesure où il n’a de cesse de reprocher aux Espagnols l’impossibilité dans laquelle sont les Indiens de cultiver la terre, alors qu’il représente un cycle agricole « idéal ».

En conclusion, les dessins du second calendrier de Guaman Poma visent à imiter les illustrations des calendriers espagnols présents dans les repertorios de los tiempos, puisqu’ils en reprennent le thème principal : le cycle agricole. Cependant, la conception de la nature qui transparaît dans ces images est diamétralement opposée à celle que reflètent les gravures européennes. Le rapport à la terre, la place de la femme et le lien entre la nature et le divin dépendent en réalité d’une logique andine. De plus, la comparaison entre les deux calendriers de la Nueva corónica conduit à s’interroger sur celui qui est généralement appelé « colonial », car ce qualificatif ne correspond en rien au contenu des dessins. Nous pensons qu’il s’agit non du calendrier tel qu’il était à l’époque colonial, mais plutôt du calendrier tel qu’il devrait être selon Guaman Poma, autrement dit celui du « buen gobierno » qu’il propose. En effet, l’ensemble de la chronique n’est pas une simple accumulation de connaissances et de protestations contre les autorités en place ; elle constitue également une proposition de gouvernement.

∗ Sources iconographiques :

• Biblioteca Nacional de España (INC/2729, R/40955, R/2820, R/603)
• Biblioteca de Catalunya (Esp. 41 8°)
• Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva corónica y buen gobierno, Paris, Institut d’ethnologie, 1989 [1ère éd. 1936]

Notas